Philosophie politique I

 

Du politique à la politique

L’invention de l’Etat et la pratique du pouvoir

I l faut d’abord souligner que l’existence humaine est une existence sociale. La société désigne un ensemble d’individus qui sont unis par des rapports spécifiques : familiaux, professionnels, économiques. L’homme apparaît d’emblée comme un être social par l’intermédiaire de la famille, de la micro-société, c’est-à-dire impliqué dans une société naturelle. L’autonomie comme détermination à conquérir laisse progressivement apparaître l’omniprésence de la société dans tous les registres de la vie de l’homme. La société se comprend alors comme un milieu humain structuré en fonction des échanges, tout autant que ces « regroupement d’hommes » génère une certaine culture, c’est-à-dire un ensemble de production spécifiquement humaine. Cependant, l’homme désir aussi se retrouver seul, il a un besoin vital de solitude dans la mesure où se temps lui permet la méditation, la découverte de lui-même. Ce versant implique de ne pas être « absorbé »  dans et par la société.

En ce cas comment comprendre que l’homme, social par nature, détiendrait toute son existence de la société, c’est-à-dire ne vivrait que par rapport à elle ? À l’inverse, on pourrait envisager que ce que l’on nomme société est seulement une base nécessaire, voire une condition de possibilité, de l’existence humaine mais non suffisante par elle-même. L’homme reste en effet une personne libre et unique  recelant ses propres valeurs originales, valeurs que la société ne peut et ne doit absorber.

Ceci nous conduit donc à nous interroger sur la structure même de la société, de manière à rendre lisible la nature et les valeurs des rapports qu’entretiennent les hommes entre eux. La vie sociale présente l’ambivalence d’une nature humaine qui fait apparaître des êtres constitutionnellement liés entre eux, et pourtant, désireux de se faire reconnaître singulièrement. Dès lors, la forme que prend cet « ensemble » dans lequel s’intègre la vie de chacun, les aspirations, les ambitions individuelles pose la question de l’articulation de ces deux registres. En effet, les hommes, dans leur nature même, sont sujets à des divergences d’intérêts, à des passions diverses qui conduisent au désaccord, voire au conflit.

L’invention de l’Etat correspond à ce besoin de préservation des nuisances éventuelles. II apparaît que l’état structure la société, comme un cadre nécessaire. L’étymologie du mot état à pour origine le verbe latin « stare » qui signifie littéralement ; se tenir immobile, rester debout avec constance. Il se construit face aux hommes une organisation, relativement stable ; l’Etat. Dans un sens l’Etat c’est la société elle-même, considérée comme une unité politique, administrative et juridique sous un gouvernement autonome. Toutefois, il y a une distinction entre la société qui implique que les rapports des hommes entre eux et l’Etat qui désigne globalement et dans son principe même (au-delà de ses dysfonctionnements) une organisation raisonnable visant la survie de la société.

L’état naît de la volonté d’échapper à l’instabilité. Il lutte en effet contre la précarité et la fragilité des rapports humains. Sa finalité est donc l’existence d’une cité durable qui perdure dans le temps. Or, beaucoup de phénomènes menacent la survie de la communauté.

L’entropie par exemple comme involution est en effet une réalité universelle, c’est-à-dire que tout est menacé par un état d’indifférenciation. Aussi l’état se constitue comme l’organe de survie contre la mort et ses différentes causes et formes. Il s’agit, en somme, de lutter contre le délabrement possible de la cité et de maîtriser la violence. Cela est rendu possible par la médiation que constitue le langage universel : celui de la raison. C’est-à-dire qu’il s’agit d’introduire le groupe social dans la dimension qu’offre le champ de la raison universelle pour apprendre à dépasser le comportement subjectif, affectif, incompatible avec la vie sociale, les intérêts du groupe.

Le projet fondamental de l’Etat est donc d’établir des règles qui permettent d’échapper à la contingence, aux particularités qui rendraient impossibles la coexistence pacifique que vise ce dernier. Dès lors, l’Etat n’est-il pas un organe de libération ? Et cela, dès lors qu’il dépasse les luttes et se présente comme une possible instance d’arbitrage. N’apporte-il pas, à la suite, la garantie d’un statut juridique ? La fin de l’Etat serait donc la liberté, le cadre offrant certains moyens d’accès au bonheur ; car l’existence de l’Etat et la nature de sa constitution (démocratie, oligarchie, tyrannie, isonomie..) soulèvent  la question de la qualité de la vie qui dépend, entre autre, de la forme de l’Etat et de son organisation. Reste qu’il ne s’agit là que de la finalité théorique de l’Etat alors qu’au plan de la constitution pratique l’Etat se caractérise par sa hiérarchie et ses différentes autorités. L’Etat détient par nature une certaine force tout autant qu’un pouvoir.

Le pouvoir est la capacité de mouvoir, ou de contraindre quelqu’un pour obtenir de lui quelque chose, ou pour lui faire accomplir un acte. En d’autres termes le pouvoir est une capacité (potentia, puissance) qu’un homme ou un groupe d’homme d’agir sur un autre homme ou un groupe d’homme. Le pouvoir se comprend essentiellement comme une relation de dépendance des individus en société les uns vis-à-vis des autres. Or l’Etat a le monopole du pouvoir puisqu’il exerce une puissance gouvernementale, il dirige l’existence sociale qui comporte des contraintes légitimées, justifiées par des règles juridiques. La conséquence est que l’Etat, peut en ce cas exercer une violence légale. La notion de pouvoir est ambiguë, étant donné que ce concept implique non seulement la force mais aussi l’idée de séduction, d’attirance et de domination. Si bien que le pouvoir signifie toute chance de faire triompher  au sein d’une relation sociale sa propre volonté, et cela même contre les résistances des autres. Le pouvoir admet comme revers le risque de l’abus et cela quant il n’est pas rationalisé, maîtrisé. Le pouvoir étatique s’inscrit dans la nécessité afin d’organiser et de gérer l’intérêt général. Reste qu’aux limites du concept de pouvoir se profile les marges de la  manipulation, ou encore de l’exploitation. C’est pourquoi, l’enquête philosophique sur le pouvoir ne peut se passer d’une prise en charge de l’autorité et par voie de conséquence de sa légitimité.

Si, l’autorité désigne toute forme de pouvoir reconnu comme légitime par les lois des individus qui y sont soumis,  alors l’autorité consacre la légitimité du pouvoir politique comme la certitude – que se fait celui qui en est pourvu, de rencontrer la volonté d’obéir de la part de ceux sur lesquels ce pouvoir s’exerce. La légitimité du pouvoir vient donc de la conformité aux règles fixées et reconnues par le groupe en tant qu’elle s’exprime de manière accomplie dans la Constitution politique. Il semblerait donc que la distinction entre la légitimité et la légalité soit nécessaire et cela au nom du fait qu’il ne saurait y avoir de légitimité sans légalité sans pour autant démontrer la proposition réciproque. Aussi serait-on amenés à  s’interroger sur la légalité, certes comme condition nécessaire pour fonder la légitimité, en évoquant le fait qu’elle n’est peut-être pas suffisante. Cette voie inaugure un vaste débat, pour ne pas dire qu’elle ouvre la porte à toutes les considérations de philosophie politique.

A/ A ce titre par exemple,  cette question engage la possibilité même de juger les dirigeants nazis à Nuremberg et plus largement de poser la question comment peut-on juger des actes sur des lois qui n’existaient pas au moment où ces faits ont étés perpétrés ?

La réponse se trouve peut-être du côté de la morale, et c’est cette hypothèse qui sera retenue  pour fonder le procès de Nuremberg. Les Alliés ont considérés qu’il existait des lois morales dites « transcendantes » absolues qu’aucun régime politique, qu’aucun individu ne saurait transgresser.

On peut donc considérer que l’opposition ouverte entre le légal et le légitime nécessite une enquête philosophique.

En effet, dans la mesure ou l’application de la justice n’est peut-être pas que la stricte application du droit qu’il soit privé, constitutionnel, ou administratif, donc exclusivement une conformité aux textes, il faut reconnaître alors que la légitimité de ce qui fonde le droit recherche une justification dans la sphère morale.

Ces valeurs morales auxquelles on se réfère proviennent-elles de la transcendance, en ce sens restent-elles en dehors production humaine ? Ou bien faut-il supposer que ces valeurs morales bien qu’universelles ne sont que le fruit des fluctuations de l’Histoire, des mentalités, des cultures, des effets de l’agir humain ?

B/ Cependant, on ne saurait faire avancer la question de l’origine des valeurs morales en faisant l’économie d’une interrogation du politique. Si l’homme détermine le sens de son agir à l’aide de l’aiguillon que constitue la morale, ne faut-il pas supposer que le politique élabore la morale dans le cadre de ce questionnement ?  Sinon comment comprendre ce qu’Aristote affirme par exemple lorsqu’il dit que la vie la meilleure pour l’Homme est la vie politique ?

Affirmer que la morale détermine le sens de l’agir humain n’est-ce pas revenir au plus près de la nature humaine, à savoir que l’homme est un animal politique ?

Dans le cas contraire on voit mal comment la morale peut éclairer l’action humaine. Effectivement, on peut considérer que l’homme règle ses conduites d’après la morale et cette vision donne à penser que cette dernière fonde la politique.  Mais si la nature humaine est politique, force est de constater que les conduites sont en premier lieu politiques. Ainsi, ce n’est pas la morale qui détermine le sens de nos actions mais bien la politique.

Ce renversement – à savoir que le politique viendrait déterminer la morale et non l’inverse – offrirait deux possibilités :

a. Replacer la question de l’origine des valeurs morales (première branche de la problématique) au-delà d’une opposition entre valeurs morales transcendantes ou valeurs morales créées par des hommes.

b. Et cela nous laisse supposer que la nature humaine détermine tout autant ce qui fait le caractère légitime de la morale, que la morale se trouverait fondée dans la dimension politique de l’homme.

Avoir admis que le politique fonde la légitimité de la morale, c’est peut-être en retour concevoir la morale non plus comme un simple éclairage du sens de l’action humaine. Autrement dit, si la morale se pensait comme prescriptive, limitative dans les conduites humaines, cette transformation laisserait  penser, que la morale  permet d’éclairer le sens de  l’agir humain dans ses motifs. Dans ce cas, la morale viendrait fonder la connaissance rationnelle de ce dernier.

Dès lors n’est-ce pas la question de la construction de la cité qui s’impose ? En effet comment pourrions-nous soutenir le sens de la morale comme connaissance objective des actions de l’homme en dehors du citoyen ?

C/ Reste que si la construction de la cité est chargée de ce poids – fonder l’agir humain en une connaissance rationnelle, pour en faire un citoyen -, cette tâche, alors, semble toujours à recommencer. Ne faut-il pas alors supposer que si l’agir humain se trouve être infini, il en sera de même pour atteindre la cité parfaite. D’ailleurs que serait une cité parfaite, si ce n’est une cité dont les hommes seraient pourvus d’une moralité irréprochable, et de fait dans l’impossibilité d’agir ?

Qu’il s’agisse de l’impossibilité logique de fonder la cité parfaite, ou du sens que pourrait avoir une cité parfaite, il semble que l’hypothèse de la nature du lien entre morale et/ou politique se trouve dans la nature même de l’acte de penser de l’homme. La nature de la relation politique et/ou morale engage une conception de l’existence humaine, et peut-être plus généralement la question de l’être.

Ne faut-il pas alors justifier la nature de cette relation de manière métaphysique ? N’est-ce pas alors la nécessaire supposition d’une transformation du lien entre la morale et de la politique – la morale comme une réalité transcendante, face à l’animal politique – au profit d’un nouveau rapport, celui du citoyen, toujours face à une morale qui évoquerait alors l’expérience d’une transcendance renouvelée et délivrant le sens du conflit entre l’homme et l’Etat ?

 

I/ L’origine naturelle et transcendante de l’existence sociale : une consubstantialité entre la nature de l’homme et les pratiques politiques.

Si le problème majeur du pouvoir étatique concerne la légitimité de son autorité, il est nécessaire en ce cas de faire porter l’effort philosophique sur l’analyse de son autorité, de manière à produire une possible connaissance de cette dernière. Il apparaît quant à cette question que celle-ci est variable et cela en fonction de l’histoire des conceptions philosophiques et politiques dans lesquelles s’inscrit cette notion de pouvoir. On peut ainsi comprendre que la philosophie politique grecque – philosophie politique dite classique, n’est lisible que lorsque l’on prend en compte le pouvoir politique comme une sphère, dans la mesure où cette figure détermine  une logique d’autonomie.

C’est-à-dire que le gouvernement qui exerce une autorité publique exigeant l’obéissance des citoyens n’a, par lui-même et en lui-même aucune légitimité, ni aucune raison d’être. Dès lors si l’autonomie semble se payer d’une « crise » de légitimité, il convient de se demander ce qui fonde l’autorité et cela en faisant le détour par l’analyse même de ce qui fait légitimité.

La particularité de la légitimité du pouvoir politique, dans la conception classique, repose principalement sur un principe qui séparer de ce dernier. C’est une manière de maintenir l’autonomie du pouvoir, tout en se demandant ce qui fonde sa légitimité.

De fait, ce qui atteste la légitimité de ce pouvoir, repose sur un principe (arché) qui diffère de lui et cela au sens ontologique. Cette différence ontologique s’explique par le fait que la condition d’exercice de se pouvoir, séparé, ne saurait être légitime qu’en rapport avec un aiguillon qui le dépasse, c’est-à-dire qui ne peut s’inscrire dans le même plan.  Autrement dit, le pouvoir politique se légitime par un principe au-delà de la physique, un principe ontologique de degré supérieur qui serait à entendre du côté de la métaphysique.

Ce principe peut être, la Nature, dans ce qu’Aristote énonce dans l’affirmation, l’homme est naturellement social et politique. Celui-ci peut également se concevoir comme L’Etre dans la mesure où l’hypothèse platonicienne des eidos et de leurs statuts ontologiques ouvre sur une distinction de plans intelligible/sensible. Il pourrait également s’agir de La raison dans le mouvement Stoïciens, ou encore de Dieu dans la philosophie médiévale.

Bref, à pouvoir politique séparé, se juxtapose dans son efficience un principe le dépassant et dont on peut dire qu’il est transcendant  de manière à en attester sa légitimité. C’est cette transcendance qui fonde l’autorité du gouvernement. A ce niveau d’investigation on pourrait dire que bien gouverner reviendrait à se mettre au service de ce principe et cela de manière à le suivre comme un curseur de lisibilité relatif à l’action humaine. Il s’agirait alors de traduire cette puissance enveloppée dans ce qui fonde le principe dans les règles de la vie de la communauté. C’est sur le mode de l’invocation de ce principe que Socrate refuse l’évasion proposée par Criton impliquant naturellement de se soumettre à la décision des Athéniens.  Le principe transcendant fondant la légitimité du pouvoir politique revient dans le socratisme à la justice. Aussi ne pas se soumettre à ce qu’il en est de la délibération du procès reviendrait purement et simplement à commettre l’injustice contre les lois.

Afin de mieux saisir ce qu’il en est du principe transcendant, le paradigme aristotélicien semble porter un éclairage d’autant plus pertinent qu’il repose sur la Nature comme principe de légitimité du gouvernement politique.

Nous savons qu’il revient à Aristote d’avoir démontré, dans le registre philosophique, les caractéristiques de l’homme comme animal politique. Nous nous proposons de revenir sur les temps d’élaboration de cette thèse.

Une première précision est à apporter quant au concept de Nature. Il faut entendre  Nature comme ce qui est inné et qui appartiendrait, pour cette raison même à l’ordre de la nécessité ou encore ce qu’un être porte en lui, biologiquement, héréditairement sans possibilité de changer. Cette signification conceptuelle, appliquée dans le cadre de l’expression laisse entendre que la politique – la vie sociale, ne peut constituer pour l’homme l’effet d’un choix. Il serait rapide de penser que cette vie sociale, pouvait ne pas être. Autrement dit elle fonde l’essence même de la substance de l’espèce humaine et cela dans la mesure où son statut est de jouer comme un cadre régulateur. Ce dernier n’est autre qu’une trame des conditions de possibilités d’une vie toujours qualifiée comme vie avec les autres. Reste que sa manifestation réelle se tient comme expression d’un espace public dans lequel les relations sont fixées par des lois.

Dans un deuxième temps dire que l’homme est un animal politique signifie que la vie sociale se doit être la manifestation de la nature même de l’homme. Elle se doit d’être l’expression de ce qui fait l’humanité de l’homme, son essentialité. On pourrait dans ce deuxième moment se demander ce qui réalise cette humanité, de manière pragmatique. De même que l’importance de la question touche à la distinction en termes d’espèces et de genre. Autrement dit comment singulariser la particularité humaine d’autant que cette particularité se trouve inscrite comme l’humanité c’est-à-dire comme vie nécessaire avec les autres.

C’est du côté de la spécificité de la nature humaine même que se trouve des éléments pour une réponse. La Raison semble pouvoir tenir non seulement la singularité du genre humain tout autant que la particularité de l’espèce humaine dans le monde des vivants.

Par ce biais nous ouvrons un deuxième sens au concept de politique. Cela dans la mesure où la politique est fondée sur la nature de l’homme, elle ne peut qu’être autre chose que la force. Autrement dit, la politique exige un fondement conforme à la nature de l’homme, c’est-à-dire un fondement légitime qui renvoie à l’idée de justice. Affirmant l’écart entre l’animal et l’homme, plus particulièrement affirmant que l’homme est un animal au sens d’un être animé et que le principe de son mouvement ne saurait être réduit au conduites animal des animaux. Cet écart entre être animé et être animal se conjoint à l’écart entre l’association animale grégaire et la vie sociale proprement humaine qui transmet des valeurs. La vie politique (la polis) revient à l’organisation juste des rapports des hommes entre eux à l’intérieur de la société. La politique pose ainsi, de son fait, le problème de l’unité de l’homme dans un espace donné et celui de la justice des rapports humains et de l’autorité qui les fait respecter.

Dans la logique aristotélicienne, c’est la Nature qui assure cette cohésion qui devient, promue au rang de fondement, le point supportant et faisant l’intersection entre l’unité et la justice. Il est nécessaire pour percevoir la portée de cet argument de faire droit au fait que le monde, dans la conception antique, grec, se donne comme une totalité close, parfaite et hiérarchisée dont le règlement est assuré par une finalité (télos) naturelle. Cette dernière supporte l’idée que les êtres sont ce qu’il sont et font ce qu’il font. De manière plus large, la finalité se comprend dans le cosmos aristotélicien comme l’ordre dynamique de la nature. La nature est entendue comme un principe de production, elle organise le monde et les rapports sociaux. Et c’est, pour ainsi dire, dans l’ordre de la téléologie que cette finalité naturelle vient éclairer le fait que l’homme vit en famille et les familles forment des cités. On peut également dire que la Nature chez Aristote se comprend comme l’idée d’une maturation au sens d’une actualisation qui se comprend dans la théorie de l’hylémorphisme ce qui est en puissance.

On dira par exemple que la forme de la statue est en puissance dans le marbre qui en constitue sa matière.  L’actualisation étant le résultat des causes finale, formelle, matérielle et efficiente. Il y a une double signification à entendre dans la notion de Nature au sens aristotélicien. Non seulement la nature désigne le cheminement d’être vers sa finalité relative, mais aussi la Nature désigne ce qui est naturel, s’opposant conceptuellement à ce qui est artificiel, comme les productions issues de la technique. Cette double signification laisse entendre ce qu’il en est d’une réalité visant l’accomplissement de sa forme.

Le principe transcendant qui légitime le pouvoir politique, se situant au centre même de la nature humaine, implique de dégager les différents sens que l’on peut considérer quant aux activités, au dynamisme relatif à la nature des choses mêmes. Comment pourrions nous légitimer l’acte au sens technique qui vise la réalisation d’une production issue d’un savoir faire et l’acte artistique, si nous ne reconnaissons pas le pouvoir à la nature de faire droit à l’essence même de l’homme tout autant que légitimer la politique, c’est-à-dire la dimension sociale de l’homme. C’est pourquoi l’enquête aristotélicienne sur le principe de légitimité du pouvoir politique se doit d’élaborer  une typologie de l’action humaine. Distinguer la nature (dynamisme) humaine c’est s’engager dans l’analyse du faire humain.

Ainsi, on distinguera la praxis, qui ne se confondra pas avec le mot pratique, étant donné que dans le vocabulaire aristotélicien, celui-ci désigne souligne la dimension morale d’un acte. Autrement dit, il s’agira de l’activité par laquelle l’homme tend à actualiser sa nature propre, faire droit à la raison, au langage. La praxis a en vue le propre accomplissement de l’homme sa réalisation, le développement des facultés qui le caractérisent. S’ajoute la poiesis qui relève la production technique (artificiel, et donc artistique) dans le sens d’une perfection de l’objet. Quant à la théorie, l’action contemplative à pour finalité ce qui est supérieur à l’homme, c’est-à-dire ce que l’on nomme Dieu.

Aussi dans le cadre de notre enquête la praxis est l’activité à laquelle nous devons être attentifs. Et cela dans la mesure où la forme la plus haute de cette activité n’est autre que la politique. Cette forme de l’activité praxique développée à son plus haut point, à savoir la politique, ne l’est précisément que dans la mesure où elle ne se sépare pas de ce qu’elle à en vue : le développement de l’homme. Il s’ensuit un éclairage lorsqu’ Aristote soutient :

« La science souveraine et au plus haut point organisatrice (…) c’est la science politique. Elle détermine quelles sont les sciences indispensables dans tous les Etats, [et] fixe celle que chaque citoyen doit apprendre et dans quelles mesures »

Dans ce même passage, Aristote va soutenir que « la cité est née en quelque sorte du besoin de vivre, elle existe pour vivre de manière heureuse ». Cette position nous permet d’introduire une distinction majeure dans notre enquête sur la légitimité du pouvoir politique. Le geste d’Aristote consiste à opérer une distinction entre le besoin de vivre et la vie heureuse.

Cette dernière fait référence au bien auquel l’homme tend par sa nature, qui comme nous l’avons évoqué est politique au sens de vivre avec les autres. Ce bien pourrait se définir dans la perspective aristotélicienne, comme le bonheur, au sens où celui-ci se comprend comme l’état durable des satisfactions pointées par les tendances humaines. On peut dès lors comprendre que l’intrication entre Politique et Bonheur, ouvre une conception très originale, dans la mesure où ce n’est qu’au plan de la cité, dans son intérieur que l’homme ne peut accomplir pleinement son être et de surcroît satisfaire ses tendances dans un accomplissement durable. La logique de la finalité de l’agir humain dans la singularité de ses spécificités se comprend comme l’omniprésence de la téléologie, de la finalité.

De manière plus précise, la position aristotélicienne confère un contenu à la vie politique. Cette dernière n’est autre que la réalisation éthique la plus haute de l’homme. De fait si la dimension politique, proprement naturelle à l’homme, se comprend comme indépassable, comme inscription d’une détermination de l’homme comme être rationnel c’est bel bien au nom de la seule voie de réalisation de son être. Techniquement, il s’agirait là d’un « repliage » de la sphère politique, certes première, parce que  contenant eu son intérieur la sphère éthique dont elle garantie le sens et la réalité effective.

Reste que l’on peut s’interroger sur, précisément, cette liaison, ce nexus, entre la nature de l’homme son accomplissement et la vie politique. Nous savons que l’institution politique n’est pas artificielle, mais naturelle. Parallèlement Aristote souligne le fait que l’homme est un « vivant politique », tout autant qu’un « vivant qui parle ». On ne saurait séparer ces deux définitions dans la mesure ce qui fait l’étoffe politique de l’homme n’est autre que le fait qu’il est doué de langage. Le langage comme effet certes de communication, qui fait droit à la possibilité de la transmission des valeurs, mais aussi et surtout capacité de structuration de la réalité dans la mesure où des représentations sont possibles. Ces dernières attestent d’un rapport entre l’intérieur et l’extérieur, et pour le dire rapidement, la seule possibilité d’être au sens ou être c’est être avec les autres.

Nous convenons dès lors qu’entre la nature spécifique de l’homme et le rapport au vivre ensemble, une nouvelle distinction surgit. Cette dernière sépare d’autant plus radicalement l’homme de l’animal, qu’elle sépare le statut du langage entre structuration et communication. En effet, Aristote ouvre la voie au cheminement possible entre Société et Etat. Tout ce qui à rapport avec la vie biologique, ce qui s’engage du côté de la satisfaction des besoins renvoie à la société. En revanche, ce qui viendrait s’inscrire du côté de la recherche de la vie heureuse, de la dimension profondément éthique de la nature humaine doit s’entendre comme relevant de l’Etat. Cela au nom d’une compréhension de la finalité de la vie heureuse comme finalité éthique, c’est-à-dire comme obéissance aux lois, à la justice. Il faut toutefois noter que pour les Grecs, Aristote dans ce cas, l’Etat est la traduction même de Polis. Faute de mieux nous traduisons polis par Etat, mais l’apparition du terme est à imputer à l’ère médiévale. Autrement dit, l’Etat comme Polis est bien éloignée dans sa conception, du contenu que l’homme moderne donne à cette notion et cela eu égard, l’enjeu naturel de la dimension politique de l’homme.

La prolongation des enjeux de cette « transposition » doit nous mettre en garde. Il ne faudrait pas confondre la société (le social) et le politique (l’Etat) qui se soutient dans sa légitimité comme le moyen de l’accomplissement de la vie heureuse de l’homme. C’est en ce sens que l’on pourra entendre ce qu’énonce Aristote lorsqu’il écrit

« Nous devons donc poser en principe que la communauté politique existe en vue se l’accomplissement du bien et non pas seulement en vue de la vie en société »

Ce fragment est à prendre dans toute sa dimension, d’avertissement. Dans le cas contraire, nous se saurions, dans la conception d’Aristote, qu’inscrit dans une association d’intérêts privés. C’est à ce niveau de réflexion qu’une association peut s’entendre comme étant une réalité structurée en vue d’une fin certes, mais dont celle-ci n’a pas d’autre raison d’être que de légitimer son existence en tant que structure. Position qui d’un point de vue logique est très éloignée de la nature humaine tout autant que du registre éthique que le politique met en œuvre dans le cadre de la polis /Etat au sens grec.

La crise que connaît depuis le XVIIème siècle la notion Etat en relation avec la Société semble non seulement marquer les limites des conceptions grecques, mais surtout ouvrir un nouveau champ d’interrogation. L’écart entre Etat et Société qui constituait la nature du lien entre éthique et politique n’étant plus maintenu, et cela au nom d’un abandon d’une lecture de la réalité en termes de finalité, renverse les positions. Si Aristote écartait le biologique de l’Etat, il n’en sera pas de même dans le traitement de cette question par les modernes. En effet, Hobbes, par exemple, conférera à l’Etat, non plus une vie heureuse, c’est-à-dire d’un vivre comme bien vivre (Ethique) mais davantage la garantie de vire comme un survivre (Biologique). Cette transformation, bien que trouvant sa condition logique au lieu de la disparition de la téléologie souligne surtout la prépondérance du politique s’inscrivant de plus en plus dans un modèle de transcendance. Ce dernier étant bien la Nature, comme pour Aristote, il n’en demeure pas moins que si le nom est resté identique, le contenu du concept à bien varié. Dans l’hypothèse aristotélicienne la Nature se comprenait comme ce qui faisait la substance de l’être humain, comme point de départ vers la légitimité comme seule réalité, alors que dans la conception hobbesienne la nature se comprendra comme  ce qui attestera la légitimité de la prise en charge de cette dernière. Bien qu’il s’agisse toujours de la Nature, celle-ci sera déplacée, en vertu de la chute de la téléologie, d’un registre ontologique à un registre purement mécanique. La conséquence est une disparition de la transcendance, plus particulièrement un renversement. Dans la mesure où l’hypothèse aristotélicienne se déploie dans une métaphysique il reviendra alors aux  modernes de fonder la légitimité du pouvoir politique davantage sur la physique.

II/ Lectures des constructions contractualistes où la naissance de l’Etat moderne

L’époque moderne, que l’on fait commencer au XVème et XVIème siècle connaît un profond bouleversement sur le plan de la connaissance et cela par rapport à l’avènement des sciences exactes que sont les mathématiques et la physique. L’évolution est également importante sur le plan philosophique et politique. En effet, la notion de citoyen qui caractérisait la vie politique antique et qui désignait en ce sens, l’homme libre – participant à la vie de la cité, vient à disparaître pour laisser place à celle d’individu.

Cette dernière se comprend comme l’homme isolé et solitaire. La conséquence est importante dans la mesure où cette même cité s’efface au profit de l’Etat, compris pour le coup dans ce sens moderne distinct de la polis.

Ces transformations, conséquences logiques et métaphysiques, de l’abandon progressif des critères de lisibilité de la réalité en termes aristotéliciens, ne vont pas sans produire un remaniement très lourd du statut du pouvoir. En effet, si le monde clôt, d’Aristote et de Platon cède la place à un autre modèle que celui de la transcendance, il va presque sans dire q’une nécessité de penser le pouvoir politique – sa représentation, sa légitimité, son effectivité, est à concevoir pour ne pas dire à renouveler, et cela d’autant plus que l’on voit mal ce qui soutient ce pouvoir dans toutes ces dimensions.

La solution, si l’on peut dire, pourrait se trouver dans l’énonciation même de ce à quoi l’époque moderne tente de renoncer. Reconnaître une opposition au modèle naturel d’Aristote, ou encore au modèle intelligible de Platonicien, c’est affirmer, tacitement certes, que ce qui soutient la question de la légitimité du pouvoir politique est du côté de la convention. Cette dernière serait le dernier temps du renversement que constitue le passage du monde clôt à l’univers infini, pour reprendre l’expression d’Alexandre Koyre, à savoir faire apparaître la vie sociale de l’homme non pas comme une pure expression d’un donné, mais comme l’œuvre même de l’homme.

1/ Le triptyque Etat / Violence / Pouvoir

Cette lecture est à l’œuvre dans la philosophie de Machiavel puisque contrairement à la philosophie politique classique qui se fonde sur des principes métaphysiques, Machiavel va soutenir l’idée de l’autonomie du pouvoir politique. Le pouvoir politique s’instaure et se soutient, et se conserve lui-même. Toutefois, cette position inscrite dans une rupture avec la tradition grecque engage une conséquence importante puisque la morale se trouve séparer de la politique. On peut se souvenir, sur ce point, que la transcendance grecque, certes constituait  un principe de légitimité peut-être extérieur, mais que cette extériorité permettait au plan logique de faire droit à une fonction d’éthification. Ce pourquoi, le Bien était transcendant mais surtout un candidat acceptable comme principe de légitimité.

Dans le cas présent, la situation est tout autre, si le principe disparaît, c’est aussi la nature du lien entre politique et morale qui disparaît, ou du moins qui se trouve sur la scène philosophique. Cette position transforme profondément le sens du problème politique. Car, il ne s’agit plus de rechercher, ce que l’on possède déjà, c’est-à-dire la légitimité du pouvoir dans un quelconque au-delà, mais davantage de la créer. Cela suppose un déplacement du problème : d’un qu’est-ce qui fonde la légitimité, on passe à comment produire de la légitimité. On pourrait également supposer que l’abandon de la transcendance laisse une place vacante (place du père ?) dont l’homme ne peut que désirer vouloir s’y placer et cela en tentant, de fait, d’égaler l’action divine.

La perspective machiavélienne repose toute entière sur le fait que l’Etat est donc une création, qu’il par lui-même l’institution d’une légitimité. Raison pour laquelle, la doctrine évoquée sera issue de la pratique, de ses observations. Il ne s’agira que d’un deuxième temps en ce qui concernera la théorie. On peut donc concevoir cette « théorie » autour d’un triptyque d’interrogations. Une première question : comment parvenir au pouvoir ?, suivie de comment l’exercer ? pour terminer par ; comment le conserver ?

Il se juxtapose à ce bloc problématique une spécificité, qui, réside quant à elle dans une interrogation beaucoup plus vaste sur le choix des moyens pour créer l’Etat. C’est dans ce temps de réflexion que Machiavel va développer l’idée que tous les moyens que peut utiliser le prince (le gouvernant) comme la ruse, le mensonge, ou encore la force sont jugés bons.

Machiavel s’oppose à toutes les conceptions qui tentent de légitimer le pouvoir étatique, et, bien entendu, l’hypothèse d’une quelconque référence à la transcendance. Ce refus laisse apparaître un déplacement vers la sphère du fait au détriment de la sphère du droit. Ce dernier étant ce qui doit, ou devrait être en fonction d’un ordre juste posé par la conscience. La sphère du droit repose sur cette idée qu’il est préférable d’obéir aux lois afin de rendre possible la vie sociale. Le fait, compris comme ce qui est, ce qui existe laisse un espace ouvert, dans la mesure où il offre l’alternative soit de se confondre avec le droit, soit de s’en éloigner.

C’est pourquoi Machiavel ne va pas opérer de distinction entre le pouvoir légitime, et le pouvoir illégitime. On comprend à ce stade de la réflexion en quoi, l’originalité de cette conception de la légitimité s’éloigne non seulement de la posture antique, mais surtout renouvelle la place de la notion de légitimité. Cette position est compréhensible dès lors que l’accent est porté essentiellement sur les moyens qui ont permis d’acquérir le pouvoir et de s’y maintenir. La théorie de Machiavel va exposer une théorie du pouvoir politique qui comporte deux principes essentiels. La Fortune et la Virtu.

La fortune représente tout ce qui échappe à la volonté, et dont on pourrait dire qu’elle n’est pas le fait d’une décision. Précisément, la fortune est dégagée des capacités de l’homme à prévoir. En ce sens on pourrait l’assimiler à une forme de « hasard », parce qu’elle caractérise les circonstances contingentes de l’action politique. Il faut également remarquer que ces dernières peuvent êtres plus ou moins favorables à la situation du Prince.

Quant à la Virtu, que l’on traduit en français moderne par vertu, celle-ci n’a cependant pas le sens moral que l’on attache au comportement vertueux. Elle désigne plus nettement les forces, l’énergie, la résolution, le talent qui permettent d’obtenir une relative autonomie, distanciation face aux évènements. On pourrait lui donner la capacité, la potentia, d’une adaptation aux circonstances sur le mode d’un usage en vue des résultats désirés. Le Prince, exploite la fortune à l’aide de la virtu, ce qui laisse à penser qu’il peut être amené à se servir du conflit entre les hommes pour assurer la permanence de son pouvoir. Ainsi toute initiative heureuse en politique revient à la virtu du Prince.

Or, pour cela, le prince doit savoir adopter un certain comportement, et cela en faisant fi, si cela est exigé, ou nécessaire, des considérations morales comme le respect de l’engagement, ou encore de la justice. On comprend en ces termes que le prince, s’il souhaite conserver le pouvoir doit donc utiliser la force et la ruse. Toute cette conception repose sur une certaine idée de l’homme. Au centre de la doctrine de Machiavel se dégage une conception entre d’une part ce que sont les hommes et d’autres part ce à quoi ils aspirent, c’est-à-dire quelles sont leurs prétentions.

Nous assistons, de fait, à un renversement. La conception de Machiavel confère un sens à la philosophie politique classique, dite antique. Celle-ci est dite utopique, dans la mesure où elle ne peut se construire que sur un certain nombre de présupposés, pour ne pas dire de représentations quant à la nature, et en particulier la nature humaine. Ces présupposés n’ont pas de fondement dans la réalité, ou alors au mieux une correspondance relative et donc contestable.

Cette critique amène la position de Machiavel à faire une place à l’histoire – sens des observations qui avaient alimenté sa doctrine, parce que cette dernière nous permet d’accéder non pas à ce que les hommes disent, mais à ce qu’il font. Ainsi, l’histoire va nous apprendre la vraie nature humaine, l’égoïsme et l’inconstance. Et Machiavel de poursuivre :

« Car on peut dire généralement une chose de tous les hommes : qu’ils sont ingrats, changeants, dissimulés, ennemis du danger, avides de gagner ; tant que tu leur fais du bien, ils sont tout à toi (…) quand le besoin est futur ; mais quand il approche, ils se dérobent. Et le Prince qui s’est fondé seulement sur leurs paroles se trouve tout nu d’autres préparatifs, il est perdu »

Par conséquent, l’égoïsme et l’inconstance sont les deux déterminations naturelles de la condition humaine que le Prince se doit de prendre en compte d’autant qu’il veut se maintenir au pouvoir. Toutefois, il serait rapide de créditer les propos de Machiavel d’une sorte de qualification de l’homme comme « homme méchant », ou « mauvais ». Cette hypothèse lui prêterait une résolution, et cela dans le mal, que l’homme ne possède pas. L’homme ne saurait être déterminé à « faire le mal ».

La conjugaison entre les caractéristiques de la nature humaine, telle qu’elle est ses conséquences en termes d’impossible résolution n’ouvre qu’une seule issue quant à la manière de gouverner les hommes. Précisons que si les valeurs morales semblent dépassées, certes au nom de l’absence de la transcendance, et que d’autre part, la prise en charge du fait sur le droit est omniprésente dans cette conception, de manière à être au plus près de la nature humaine, alors, les modalités de gouvernement ne peuvent  se fonder que sur la ruse et la crainte. La stratégie du Prince consistera alors à jouer et s’appuyer des apparences, puisque ces dernières sont ce à quoi s’attachent les hommes.

La conclusion est immédiate. Le Prince devra avoir l’apparence des qualités nécessaires permettant d’exercer le pouvoir et cela tout autant que la deuxième règle à laquelle il devra obéir sera, si besoin est, de ne pas respecter ses engagements et les règles morales. Reste que ce cas de figure ne pourra être effectif uniquement dans une habile dissimulation. La force nécessaire à l’exercice du pouvoir se doit d’être ingénieusement combinée à la ruse, et cela au nom de l’objectif majeur du pouvoir politique qui d’instaurer et de maintenir « l’efficacité du régime ». C’est en ce que l’on comprendra ce que dit Machiavel, lorsqu’il écrit « gouverner, c’est faire croire » et d’ajouter, « Que le Prince songe donc uniquement à conserver sa vie et son Etat ; s’il y réussit, tous les moyens qu’il aura pris seront jugés honorables et loués par tout le monde »

Dans cette  insistance sur les apparences Machiavel ouvre une crise qui constitue une rupture forte avec la conception platonicienne et grecque en général. L’hypothèse de Platon repose sur l’instauration de la figure du sage qui administre les affaires de la cité ayant le regard tourné vers la justice. Le Prince quant à lui, doit savoir maîtriser les illusions et les ombres de la caverne en maintenant le peuple dans la confusion. Dans cette perspective   les eidolon, les simulacres sont les qualités politiques nécessaires. De même si toute la période antique, et ce jusqu’à Kant s’interroge sur la construction d’une légitimité du pouvoir, incarné dans la forme même du gouvernement, la spécificité de Machiavel sera de s’attacher davantage à ce qui est produit, c’est-à-dire aux résultats concrets de la conduite du souverain. Seul le résultat doit être l’élément visible de l’action politique.

Toute cette doctrine souligne en son essence même que la pouvoir est violence. Une violence faite aux principes moraux de justice mais aussi de respect des engagements. On pourrait définir la violence comme l’utilisation abusive de la force nuisant à l’intégrité d’autrui.

Ainsi faire une assimilation du pouvoir à la violence, c’est reconnaître que si l’Etat existe par la violence, il ne saurait, pourtant exister pour la violence. La figure du Prince n’est pas assimilable à celle du tyran. Le tyran gouverne par et pour la violence alors que le Prince, s’il est par la violence, au sens d’exercer son pouvoir par elle, gouverne en pour le peuple. Ce qui témoigne d’une finalité bien distincte, pour reprendre la téléologie aristotélicienne, entre l’agir du tyran et l’agir du Prince.

Cette différenciation fait droit à une préférence au Prince plutôt qu’au tyran dans la mesure où le Prince peut s’établir dans la durée, et cela du fait même de ce qui construit l’action politique. Conserver le pouvoir étant la seule construction qui guide l’action du Prince, il s’écarte de l’existence du tyran qui ne s’y maintien qu’au nom de la précarité.

Le bien du peuple n’est donc pas en lui-même une finalité du pouvoir, au mieux le meilleur moyen d’assurer l’existence durable de l’Etat. L’enseignement de Machiavel nous laisse entendre aussi que la pensée politique ne doit pas se fonder sur le meilleur mais bel et bien sur le pire. Elle ne peut reposer sur la raison, ou la sagesse de quelqu’un mais sur la connaissance et la prise en charge des profondes déterminations qui justifient l’agir humain au cours de l’histoire : l’égoïsme et l’inconstance. Dans cette optique le pouvoir est une simple affaire de conquête et de conservation tout autant qu’il n’est qu’expression de la  force et de l’intelligence d’un homme.

Cette conception  a souvent été taxé  d’immoralisme, alors que nous ne pourrions parler d’une apologie de l’immoralisme dans l’Etat. N’oublions pas que si l’enquête de Machiavel fait droit au moyens, la finalité pour le peuple de ce que doit, la justification même de ces moyens, ne sont autres que la paix et l’unité. Reste que cette théorie ne répond pas à la question de la légitimité, ce que l’on nomme la raison d’être morale, juste, du pouvoir politique, cela même comme le prix à payer du décentrage de l’enquête entre moyen et fin.

L’élaboration de Machiavel constitue, peut-être, une transition entre la conception antique de la légitimité du pouvoir politique, relevant d’entités métaphysiques, et une conception moderne de l’Etat faisant de la légitimité un concept intégrateur et intégré à l’action politique, mais sans pour autant donner de solution au problème. Pourrait-on concevoir un pouvoir politique tirant sa légitimité autre que la ruine de la morale sans pour autant faire droit au recours métaphysique que constitue la transcendance ? Machiavel, ne nous fait-il pas porter le regard davantage sur la recherche de la légitimité du pouvoir dans l’action ? Si tel était le cas quel modèle de légitimité pourrions-nous déployer ? N’est-ce pas dans la construction même de l’Etat  qu’une légitimité peut se dessiner, tout autant qu’éviter l’économie des principes moraux ?

2/ Les théories contractualistes

Si l’homme est naturellement social, c’est au nom de sa conservation, des modalités de déploiement de son existence, et cela,  tout autant que cette dernière exige cette nature sociale. On pourrait donc concevoir que la première société, au sens de l’expression d’une « société naturelle », est celle de la famille, à laquelle va succéder une société conventionnelle. Autrement dit, s’il est inscrit dans la nature humaine même, la vie avec les autres comme condition et réalisation d’une vie humaine, il n’en demeure pas moins vrai que cette société demande non seulement à être qualifiée, pour ne pas dire déterminée, mais aussi construite.

C’est alors, de fait, qu’entre la nécessité de vivre avec les autres tout autant qu’exister au sens humain dans le rapport à l’autre se pose le problème essentiel de la philosophie politique. Comment pourrions-nous concevoir cette construction, si nécessaire, et pourtant à élaborer ? Pour aller plus loin, il apparaît au cœur même de cette urgence philosophique un profond paradoxe qui fonde la légitimé de cette question. Si vivre avec les autres m’est nécessaire, comme condition de mon existence humaine, alors cela n’implique pas que la nature de cette construction détruise précisément ce pourquoi elle se trouve légitimée, c’est-à-dire ma propre conservation.

Une hypothèse de travail pourrait consister à prendre cette construction de société comme une convention, faisait de la conservation de l’homme non seulement la cause finale mais aussi la cause matérielle de cette même construction.

C’est pourquoi au-delà de la complexité des rapports humains, lieu de la nuisance concernant la conservation de l’espèce, les hommes ont un besoin de convention pour vivre en société. Il nous faut entendre par vivre en société non pas simplement être ensemble, et cela comme les animaux, mais exprimer la capacité de pouvoir se rassembler, se réunir et par là même s’instituer juridiquement, c’est-à-dire établir un certain nombre de règle en vue de l’intérêt collectif. Ceci soulève le paradoxe de la nature de l’existence sociale de l’homme, parce que comme le montre Aristote, l’homme ne choisit pas de vivre en société puisque cet état lui est naturel et nécessaire. On peut concevoir que c’est dans l’utilité réciproque qu’il faut voir l’origine, plus précisément le principe de la vie sociale.

La thèse retour est à comprendre comme la découverte que vivre ensemble nous est donc plus avantageux, ce pourquoi, les hommes décident de fonder une société organisée. C’est à ce point que doit s’entendre la notion de « contrat », ou encore de thèse dite contractualiste. Nous contractons, très souvent de manière tacite, au sens où nous établissons un accord, aussi interroger les différentes approches de l’accord du contrat, constitueront les enjeux de certains philosophes à partir du XVII ème siècle. Les théories philosophico-politiques se ralliant à cette conception se doivent de distinguer entre l’Etat de Nature et l’Etat de société.

L’Etat de Nature correspond à l’état, au sens de la situation dans laquelle se trouveraient les hommes en l’absence de tout lien social et tout apport proprement social, intellectuel, moral, économique, politique…). Eu égard l’essence humaine, on entendra suffisamment qu’il s’agit là d’une position hypothétique d’une telle construction. D’ailleurs, en ce sens Rousseau précise que l’Etat de nature n’a jamais existé, n’existe pas et n’existera jamais. L’homme ne saurait exister en dehors d’une société humaine. Bref, l’Etat de nature est une construction de l’esprit dont la fonction, nous le verrons plus tard, est d’élaborer une méthodologie pour s’emparer de la question, en termes rationnels, de l’origine de la cité.

Toutefois, l’effort philosophique porte aussi, avant même le statut d’une construction imaginaire sur l’intérêt de cette distinction. En construisant une distinction entre ces deux notions, les théories contractualistes élaborent un lieu dans lequel, au nom du questionnement sur l’origine et la légitimité du pouvoir, une défense de certaines conceptions de la société est rendue possible. C’est le cas de ce que réalise la philosophie hobbesienne, à l’intersection de la science moderne du XVII ème siècle et d’une tentative d’exportation des résultats de cette dernière, dans le champ du politique. En lien avec Galilée et Descartes il établit une stricte correspondance entre l’analyse des éléments singuliers de la science que sont les atomes et les éléments singuliers que sont les individus dans le champ politique. C’est bien l’Etat de Nature qui se comprendra comme point de départ de la construction politique de Thomas Hobbes, la philosophie tout comme la science,  doivent se représenter, dans un premier moment des entités séparées, entre lesquelles, il n’existe aucune relation, ordre, ou loi commune. C’est dans le texte Léviathan, que Hobbes va proposer l’étude de ce que doit être le pouvoir étant donné ce que sont les hommes. Le choix du titre laisse déjà présumer ce que peut bien être la nature de l’homme au sens hobbesien. En effet, le choix de ce dernier repose sur un passage biblique extrait du livre de Job. Le Léviathan désigne un animal monstrueux, cruel et invincible qui se trouve être « le roi des orgueilleux ».

Hobbes va raisonner conformément à la science de son temps, c’est-à-dire en termes de mécanismes. L’homme est pourvu d’un corps et comme tel il n’échappe aux lois qui gouvernent les réalités physiques. Si la notion de principe d’inertie est applicable aux corps, que son étude relève des lois du mouvement, c’est-à-dire de la physique, alors l’homme ne fait pas exception à ce principe, d’autant plus que la physique n’est que la transcription de l’antique vocable de phusis, c’est-à-dire de nature.  Les lois des corps, en particulier, les lois concernant le corps de l’homme se trouvent nommées en un seul concept : le désir. Pour en venir à ce point, il faut conserver à l’esprit, certes le mécanisme qui règne dans cette nouvelle approche de la réalité, mais aussi ce qui prend la place de la téléologie antique, à savoir le conatus. Ce dernier se définit comme l’effort de persévérer dans son être, représenté   vectoriellement, (avec sens, direction et origine), il constitue une explication causaliste pour rendre raison de l’orientation, de l’intensité, d’un acte humain dessiné, où d’une certaine manière « subsumé »,  dans l’agir humain.

Hobbes, et cela avant Spinoza, d’une manière différente, justifie l’essence de l’homme, ce qu’est l’être de l’homme en termes de désir et de passion. Quant à la raison, elle est réduite au simple calcul des moyens permettant d’atteindre une fin donnée. Ce que l’on nomme la ratiocination. On pourra lire en filigrane l’influence des problèmes posés par Machiavel dans l’élaboration de la stratégie hobbesienne. Le fait de mettre en avant le désir soutient la notion de conservation, dans la mesure où le désir est désir de conserver la vie. Or, qu’il puisse y avoir une multiplicité de désirs ne déroge pas au fait que le désir de conserver la vie est de tous le plus fort. On peut alors s’interroger sur ce que réalise ce lien entre désir et conservation, et plus particulièrement comment ce désir fondamental réalise la conservation, au-delà d’un simple enrichissement langagier.

Un élément de réponse serait de prendre en charge la finalité de ce désir. Autrement dit, il faudrait pour faire avancer cette question mener une enquête à l’envers. Plus précisément remonter, reconstruire cette interrogation en remontant de la finalité du désir jusqu’à son origine. Le moyen le plus économique, voire le plus simple de satisfaire ce désir de conserver la vie consiste à accroître sa puissance, étant donné que chaque homme possède le même désir. Cette hypothèse se dessine dans l’équation qui consiste à dire que plus nous serions puissants, plus nous aurons de chance de survivre.

Reste qu’il y a un prix à payer, étant donné que si l’équation entre les échelles de puissances de conservation est proportionnelle tout autant que « parallèle », il n’en demeure pas moins qu’elle engage une certaine conception, une conséquence logique, quant à la caractéristique de l’état de nature. Ce dernier se détermine comme un état de lutte permanent, un état de guerre où les désirs individuels sont en oppositions, un état de guerre de tous contre tous, un état où tout est permis. Ces conséquences se dégagent du fait que la prémisse contenant un désir de conservation comme universelle condition d’une anthropologie se trouve effective dans la conclusion du raisonnement porté sur le plan de la réalité, c’est-à-dire au lieu de la réalité du « vivre ensemble ». Le passage qui se dessine entre une fiction anthropologique, descriptive de l’Homme et une réalité politique qui constitue l’essence même de l’homme se trouve défini comme le lieu du conflit.  Cela d’autant mieux que si le désir de conservation est au cœur de la condition humaine, constituant ainsi une forme de droit naturel, alors ce qui est vrai pour un homme l’est aussi pour tout homme. Cette condition certes universelle engage une singularité qui se lit dans les conséquences particulières du désir de chacun.

Nous avons autant le droit d’accroître notre puissance que cette légitimité est attestée du même droit d’accroître leur puissance respective que les autres possèdent. Construisant un droit de tous sur tout, il est fort probable que je ne sois pas suffisamment fort pour être toujours le plus fort. Cette conséquence est la face visible de la dimension naturelle du désir de conservation de l’homme, tout autant qu’elle est héritée d’un conatus ayant deux propriétés. Premièrement celui-ci ne peut que progresser, et, deuxièmement, il possède la capacité de détruire le désir de conservation de l’autre, précisément au nom de sa progression. On conçoit dans cette mécanique du désir que la force se trouve au cœur même de la conception du désir de conservation. Ce raisonnement pourrait ainsi me convenir, à la condition d’être suffisamment fort pour être toujours le plus fort. Toutefois, ce serait oublier que ce qui valide la pertinence du raisonnement c’est l’application au registre du politique, c’est-à-dire au « vivre ensemble ».

Autrement dit, il implique et de manière égale, qu’un autre conatus peut tout autant détruire mon désir de conservation que j’ai le pouvoir de le détruire.   Dans le cas d’un refus de cette lecture, non seulement le conatus ne pourrait pas être l’expression de la loi universelle qui régit l’animation d’un corps, mais aussi  nous ne pourrions plus maintenir notre égalité naturelle.  Indépendamment des modalités d’expression de notre conatus, celui-ci atteste une égalité naturelle de développement, déploiement, dont l’effectivité ne peut qu’être celle du conflit conformément au droit de conservation. Ainsi, le droit de tous sur tout entre en contradiction avec le droit de se conserver.  Dès lors qu’il est exporté dans le registre politique, le conatus, s’il est une condition universelle, n’en demeure pas moins une explication en son essence contradictoire. Il s’expose sur le mode contraire à sa raison d’être, c’est-à-dire la conservation de soi, en alimentant perpétuellement le conflit comme seul rapport aux « autres ».

L’égalité est à concevoir comme naturelle, au nom du mécanisme et non comme une égalité juridique. C’est dans l’Etat que se réalise cette dernière. Le plus fort n’étant jamais à l’abri du plus faible, ni du plus rusé chacun est capable d’une possible revendication sur l’autre et cela dans un titre d’égalité, fondatrice de l’égalité. Cette conception est bien éloignée d’une théorie selon laquelle l’égalité entre les hommes serait relative à un même degré de droit. On remarque que la thèse hobbesienne fait droit au conflit en l’absence de loi, tant les hommes possèdent également les mêmes droits naturels et illimités. L’exigence d’un besoin de rationalisation des désirs, reste de fait, l’alternative pour une sortie de la guerre de tous contre tous. L’état de guerre permanent n’en finissant pas de menacer le plus fort et le premier de tout les désirs celui de conserver la vie il devient nécessaire de construire un échappatoire.

On sait que l’insécurité est consubstantielle à l’état de nature, tout autant qu’elle justifie et développe au nom d’un principe naturel, le conatus, la condition d’une autre aspiration pour l’homme que celle du conflit. C’est à l’insécurité qu’il revient de légitimer le passage de l’Etat de nature à l’Etat de société. Il nous faut pour cela admettre que chaque homme renonce partiellement à ce qui fonde la dimension illimitée de son pouvoir de tout sur tout. Renonciation d’autant plus légitime qu’universelle étant donné que le plus fort ne possédera jamais la certitude de pouvoir toujours être le plus fort. Dès lors, la loi du plus fort se trouve abandonnée au sens où l’insécurité que je pouvais constituer à l’égard de l’autre s’efface tout autant que simultanément la menace que je pouvais éprouver de par sa présence   s’estompe également. Autre condition d’égalité, la sortie de l’état de nature au sens, hobbesien repose toute entière sur un renversement d’échelles.

La renonciation allant avec la diminution de la menace permet d’assurer la première légitimité du conatus en termes de désir de conservation et cela au-delà du conflit. Mais, ce résultat implique que la convention, la décision, la renonciation à l’illimité qui instaurait la possibilité de la destruction introduise l’égalité au sens juridique.

Autrement dit, la renonciation bien qu’elle soit au nom de l’insécurité ne saurait laisser les rapports entre les hommes sans un nouvel éclairage, c’est ce à quoi la naissance de la loi instituée au travers de l’Etat vient répondre.

L’abandon du pouvoir dont chacun était pourvu, pouvoir absolu sur toute chose, mettra donc un terme à l’état de guerre. Ce pouvoir de chacun devra être relégué à un pouvoir souverain, une sommation des petits peu, élaborant une nouvelle puissance, une force absolue. Il faut entendre absolu en son sens littéral, – absolvere qui signifie en latin « détacher de, séparer de », appliqué au pouvoir se comprend comme pouvoir total, sans restriction parce que détaché, séparé de toute instance. Cette incarnation du pouvoir se réalise à travers la figure du souverain, dont la reconnaissance de son autorité par les hommes consacrera l’unique moyen de leurs assurer tant la survie que la paix et la tranquillité. Hobbes trouve le fondement du pouvoir dans la sphère biologique, ce qui infirme l’idée que la légitimité du pouvoir serait de nature politique.

Autrement dit, si Hobbes trouve au centre de la nature humaine le fondement de la légitimité, il rompt avec les modèles  antiques – qui supposaient la légitimité inscrite dans une métaphysique de la transcendance, mais n’épargne pas pour autant le fait que la légitimité contenue dans une extériorité au pouvoir. Toutefois, si Aristote percevait la légitimité dans le politique, la philosophie politique moderne achoppe sur un fondement du politique comme biologique, c’est-à-dire social et donc opposé au politique. C’est par un contrat entre les hommes et le souverain (un homme ou un groupe d’hommes) que le passage de l’état de nature à l’état de société va se réaliser. Il faut comprendre qu’un contrat n’est pas une notion proprement politique, elle est avant tout économique, ou juridique. Contracter, revient à s’engager dans une affaire et le contrat revient à désigner la convention par laquelle une ou plusieurs personnes s’engagent envers un autre, à donner ou à faire quelque chose.

Le contrat, dans sa définition même, suppose des individus libres, il est basé sur l’échange dont le but est de procurer un avantage réciproque. Au plan politique, le contrat fonctionne de la même manière, et cela même si son effectivité est davantage d’être théorique. En effet, il faut comprendre que si les thèses contractualistes mettent en avant une alternative à la recherche de la légitimité du pouvoir, de manière différente que ne le font Aristote ou Machiavel, la notion de contrat doit se comprendre dans une réalité, certes, mais une réalité fictive dont le seul intérêt est la cohérence. Il est le moyen par lequel, l’homme comme être rationnel peut « se raconter une histoire », suffisamment discursive et dialogique pour saisir ce qui échappe à la raison : le problème de l’origine. On pourrait sur ce point comprendre que toute origine ne peut se saisir que mythiquement, dans le récit d’une fiction, dont la nécessité n’est pas de dire la réalité, mais de concevoir une possible appropriation d’une réalité échappant à la raison humaine.

D’autant qu’il semble que si les difficultés résident essentiellement sur un plan logique, elles n’en sont pas moins fortes sur le plan égologique. En effet comment, si l’homme est d’emblée dans sa nature politique, inscrit dans la cité, celui-ci peut-il s’en extraire pour mettre à distance un objet dont il cherche à construire la connaissance ? On sera réduit à comprendre que le contrat offre la possibilité de saisir que l’homme librement et volontairement va échanger son pouvoir naturel pour la sécurité et la paix entre les sujets. La thèse de Hobbes présente un double avantage. Comme toutes les théories contractualistes elle offre la possibilité d’une conception réelle de la liberté, au sens où la liberté ne consiste pas dans le fantasme d’une puissance absolue mais bien d’une construction de choix, et d’autre part elle consacre une théorie de la légitimité du pouvoir politique fondée sur un acte rationnel – même par effet de calcul, conforme à la nature humaine. Le mérite de Hobbes est de légitimer la force de la loi, non sur l’arbitraire mais à partir des modalités mécaniques de la nature humaine. Ce fondement ne nécessitant pas en ce cas d’être référé à une autre fondation que lui-même, tant il se trouve en son centre le déploiement d’un droit naturel.

On pourrait se demander, si ce n’est pas justement le grand avantage de la théorie hobbesienne de contenir dans le même temps la plus grande faiblesse. Plus précisément, si la théorie est louable, la mise en œuvre pourrait fissurer ce pourquoi la théorie trouve sa raison d’être. La conception de Hobbes repose sur le fait de s’en remettre au souverain, si la décision est fondée au nom de la sécurité et de la paix de tous, celle-ci repose pleinement sur une convention. La figure du Léviathan comme nouveau pouvoir absolu, comme somme des volontés individuelles est donc dit séparé d’autant plus qu’aucune instance n’est en mesure de d’imposer – pour les raisons mêmes de son existence, l’usage de ce pouvoir. La question qui se pose et qui s’incarne dans les enjeux de la recherche du meilleur gouvernement, pour ne pas dire des enjeux du droit constitutionnel, est celle d’une forme de contre-pouvoir. La paix n’a certes peut-être pas de prix, mais est-ce là une raison suffisante pour remplacer le danger que constitue la loi du plus fort entre les hommes, par une institutionnalisation potentielle de celle-ci ? Rien ne garantit la finalité – qui doit être la sécurité entre les hommes, que le souverain fera des moyens dont il se trouve investi.

Plus nettement, la théorie de Hobbes repose sur un renouvellement de la transcendance, et cela, même si le statut du souverain n’est qu’assimilable à une forme de police, donc à une forme d’utilité publique. Tout le problème revient à penser cette propriété déterminante du pouvoir que l’on nomme absolu. Considérer le pouvoir comme non absolu reviendrait à l’exposer en permanence au remises en causes. Or le considérer le pouvoir comme légitimé dans la séparation, l’absolu c’est s’exposer à l’arbitraire. Rien ne permet d’affirmer que le pouvoir accordé à certains hommes ne fera pas droit à un despotisme. Le souverain pourrait, et cela d’autant mieux que l’analyse de Hobbes propose un tamis très fin de la nature humaine, faire primer sa volonté individuelle sur la charge qui lui incombe de la paix et de la sécurité des sujets.

On en veut pour preuve que le geste hobbesien à permis de justifier l’absolutisme de Charles I puis de Cromwell, bien que ces régimes doivent êtres distingués de l’absolutisme au sens du droit divin comme le dit Bossuet à la même époque en France. La prédominance de la sphère politique sur la sphère religieuse reste forte, puisque les lois civiles donnent le contenu aux préceptes du christianisme. L’interdiction de voler, suppose préalablement que la notion de propriété soit juridiquement déterminée. La  proximité peut se comprendre dans ce réagencement de la transcendance sont certaines sources ont une composante théologico-morale. Bien que le Léviathan ne soit pas Dieu, il pourrait bien occuper la place ce dernier toujours au nom du respect de la sécurité et de la paix des sujets. Pour le dire autrement, la sociétas hobbesienne ne fait pas l’économie d’un calque relatif à la sociétas de Dieu.

C’est en ce sens que l’on a pu remettre en cause cette conception d’un pouvoir absolu, porte ouverte à une forme de totalitarisme. Régime dans lequel, les pouvoirs judiciaire, législatif, et exécutif sont concentrés dans les mains de quelques-uns, et que les droits de l’homme sont subordonnés à la raison d’état.

Nous sommes conduits à une réflexion concernant les modalités d’articulation des concepts de pouvoir, de droit et de liberté. Et cela au travers des questions suivantes : Dans quelles mesures l’Etat peut-il imposer légitimement l’obéissance sans risque qu’il y ait abus de pouvoir ? Question laissée dans l’ombre, plus nettement dans les failles de la doctrine de Hobbes. De même à quel degré de liberté les hommes à l’intérieur de la société peuvent-il légitimement prétendre ?  D’un point de vue conceptuelle, il s’agirait de se demander si une théorie contractualiste évitant l’écueil d’une conception arbitraire de l’usage du pouvoir tout en proposant une conception d’un pouvoir légitimé naturellement est possible. Un accès possible reviendrait à refondre le contrat au-delà d’une forme absolutiste. Voie dans laquelle Rousseau tente de s’engager.

L’idée de contrat est gardée dans doctrine rousseauiste. Cependant la souveraineté, c’est-à-dire la pouvoir suprême de l’Etat n’appartient plus à un seul, ou à un groupe d’individu, mais à la nation toute entière. D’où le terme de démocratie qui signifie littéralement le pouvoir du peuple. La démocratie est dans sa forme une isonomie, dans le sens où chacun possède en égalité le pouvoir. La visée rousseauiste, philosophique et politique, est de répondre à ce que l’on peut réduire sous deux questions. Il s’agit examiner comment Rousseau s’inspire de Hobbes tout reprenant, au lieu des impasses, les enjeux des théories contractualistes. Tout d’abord, il s’agit de savoir comment les hommes qui sont nés libres sont-ils devenus inégaux, ce qui témoigne d’une disparité entre les hommes qui n’était pas prise en compte dans la thèse hobbesienne. Et, dans un deuxième temps, comment rétablir entre les hommes la liberté et l’égalité.

Faire avancer ces questions, c’est reconsidérer la question de l’état de nature au sens rousseauiste. Cette hypothèse selon Rousseau est « semblable à celle des physiciens » et elle permet d’éclaircir « la nature des choses ». Aussi l’état de nature va-t-il former le pôle de référence qui permet de connaître l’état social. L’hypothèse de l’état de nature au sens rousseauiste joue comme un régulateur, un curseur permettant de mesurer le degré d’éloignement de l’homme social par rapport à une origine, elle même considérée hypothétiquement. En ce sens, cette fiction constitue une norme, c’est à dire de permettre un jugement de la dégradation de l’homme social. Marcher à l’envers, tout comme Hobbes en ce qui concernait l’analyse de la fonction du désir, revient pour Rousseau à comprendre l’homme actuel. Il s’agit de se demander pourquoi et comment l’homme à pu devenir l’être qu’il est aujourd’hui : maître ou esclave.

Cependant, si la démarche fraye dans les terres de la théorie contractualiste, reprendre un fondement naturel à l’autorité est position qu’il faut mettre au crédit de Hobbes, mais est-ce suffisant lorsque Rousseau souligne également que l’erreur de Hobbes consisterait à avoir attribué à l’homme naturel, les défauts de l’homme social. L’homme à l’état de nature ne peut connaître les passions sociales comme la rivalité, la gloire, l’honneur, et cela puisqu’il est isolé. Hypothèse physique de la loi de la nature humaine dans sa correspondance aux lois de la Nature. L’homme à l’état de nature dans la fiction rousseauiste est solitaire, indépendant, oisif, il a des relations avec ses semblables, plutôt sur le mode de contacts purement fortuits avec ses semblables.

Cet homme profondément libre – au sens d’une liberté faisait abstraction de toute contrainte, ou obligation à ce stade de réflexion, pourvoit par lui-même à ses besoins.

La nature, on le sait depuis Aristote, ne faisant rien en vain, est généreuse et lui offre de surcroît l’économie du travail. Un tel homme est plus proche de l’animalité que de l’humanité. La raison ne se développe pas, et cela parce qu’il n’en ressent pas le besoin. L’usage de la raison est à l’intersection d’une inscription langagière et d’une pratique de la technique. Dans cet état l’homme n’a pas besoin de langage articulé, pas plus que les sens de la propriété, de la famille et de la société ne se trouvent développés. L’anthropologie rousseauiste se fonde sur l’image d’un homme qui ne possède aucune qualité propre, mais peut, en revanche les acquérir toutes. C’est à cet endroit que Rousseau témoigne de sa lecture des anciens, faisant appel à la notion de puissance. Toutefois, la terminologie rousseauiste va désigner les facultés d’acquisition sous le vocable de perfectibilité.

Cette notion de perfectibilité donne lieu à une possible description de la fiction que constitue l’état de nature rousseauiste. En effet, dans cet état deux passions naturelles et une qualité se distinguent très nettement, établissant une séparation entre l’homme et l’animal. En ce qui concerne les passions, la pitié sera la première d’entre elles. Elle pousse l’homme à l’état de nature à aider ses semblables – ce qui suppose du lien dans une modalité minimale, lorsque ces derniers sont en difficulté. La pitié serait alors la forme prise par la nature humaine qui n’échappe pas à la sensibilité pour, et en vue des êtres eux-mêmes sensibles. C’est à la rencontre de la capacité d’éprouver tout autant que cet « éprouver » constitue l’étoffe d’une humanité qui justifie la pitié en son sens rousseauiste. Quant à la deuxième passion, elle consiste en ce que l’on nomme l’amour de soi. On y place sous l’expression le fait de persévérer dans l’existence, c’est-à-dire l’instinct de conservation. Enfin, juxtaposé à ces deux passions, une qualité, déjà évoquée que l’on nomme la perfectibilité. Cette qualité est essentiellement coordinatrice, elle développe successivement toutes les autres à l’aide des circonstances. Elle se comprend comme ce qui permettra d’acquérir des qualités spécifiques à l’homme, de se perfectionner de se développer par différenciation au comportement répétitif, statique et non évolutif de l’animal.

La définition que donne Rousseau de la perfection est importante pour saisir le processus de l’inégalité parmi les hommes. Si la perfectibilité est comparable à une puissance, alors celle-ci n’est « actualisable » qu’à l’aide de circonstances. Cela  reviendrait à penser la perfectibilité davantage comme une réponse, au sens où elle correspond au mouvement spécifique de la nature humaine. A ce point on comprendra que si l’état de nature peut dégénérer, cela n’est pas du au fait de l’homme, pas plus qu’à sa nature que l’on qualifie de « mauvaise ». L’analyse de la perfectibilité montre clairement que la nature humaine n’est pas plus mauvaise que bonne étant donné que le concept de bonté ne couvre aucune réalité dans l’état de nature, il est issu du registre moral, et qu’au mieux il n’est qu’un effet de la liberté de l’homme qui se manifeste au travers de l’histoire. Parler d’une bonté de l’homme ne peut avoir de sens que dans la construction de l’altérité.

On peut donc affirmer, avec Rousseau, qu’au plan de la nature, l’homme est innocent, au sens où il ne nuit pas. Cette innocence diffère d’une définition relative à une faute puisqu’il n’y a pas de possibilité logique pour cette notion dans l’état de nature.  Ce n’est que par l’usage de la liberté – au sens réel donc politique, que l’homme peut devenir bon comme méchant. Et Rousseau de poursuivre : « Il apparaît d’abord que les hommes dans cet état n’ayant entre eux aucune sorte de relation morale, ni de devoirs connus, ne pouvaient être ni bons ni méchants et n’avaient ni vices ni vertus ». C’est aussi dans ce même texte que Rousseau a pu fonder la liberté comme le critère entre l’homme et l’animal, et cela, antérieurement à l’analyse de la perfectibilité.

« Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse (…) J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine avec cette différence que la nature seule fait tout dans les opérations de la bête au lieu que l’homme concours aux siennes en qualité d’agent libre (…) Tout animal a des idées puisqu’il à des sens (…) et l’homme ne diffère à cet égard de la bête que du plus ou du moins. (…) ; ce n’est donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa  qualité d’agent libre »

Ce fragment met en avant le fait que les circonstances extérieures qui amènent l’homme à sortir de l’état de nature et de surcroît se modifier. Ce n’est pas, contrairement à l’hypothèse hobbesienne, la méchanceté naturelle qui justifie, et rend nécessaire le contrat. Rousseau envisage une dégradation de l’état de nature pour « imaginariser » les circonstances extérieures, il évoque les catastrophes naturelles qui nécessitent la réunion des hommes, le travail pour survivre et donc la rencontre. Le contrat trouve son point d’assise, c’est la première contrainte respectée, dans un fondement naturel. La nature humaine ne peut plus subsister dans l’état de nature (extériorité) dégradé. Ainsi, à la différence de la position hobbesienne, le contrat rousseauiste ne se  réalise pas dans une suppression de la liberté naturelle, ou encore de l’effet d’une convention de renonciation.

La description de l’état de nature est importante dans la théorie rousseauiste, parce qu’il ne saurait y avoir un contrat de soumission provenant de l’état de nature. Ceci implique tacitement la réfutation d’un despotisme naturel, dès lors que les inégalités et les abus de pouvoirs sont dénoncés. L’état de nature dégradé est alors ce qui permet de faire voler en éclats le premier présupposé de l’anthropologie hobbesienne, à savoir que ; «l’homme est un loup pour l’homme ». Compris comme une justification extérieure à la nature humaine, le fondement du contrat n’en est pas moins légitime d’autant plus qu’à la différence de Hobbes, il échappe à une suppression, une renonciation qui était un premier pas dans la voie de l’arbitraire.

Tout le problème de Rousseau devient, à ce stade de l’enquête, de concilier d’une part les droits que l’homme possède par nature comme la liberté et l’égalité et d’autre part les exigences de la vie sociale, étant donné qu’elle est « devenue » nécessaire. Il ne s’agit pas  de soutenir cette conciliation pour éviter soigneusement le problème que Hobbes nous avait laissé, entre la recherche d’un fondement naturel et la transcendance, mais de comprendre que l’état de nature au sens rousseauiste, permet de réagencer le problème et cela sur le mode d’un renouvellement des stratégies, en particulier concernant la conception de l’état et son pouvoir.

La réalisation authentique de l’état c’est donc le contrat social, qui consiste d’une certaine manière à concevoir la perte de cet état de nature en l’homme. La vie sociale se caractérise par deux valeurs spirituelles créées par la conscience morale : la justice et la moralité. Aussi le contrat devient pour chaque membre la possibilité d’un apprentissage à la renonciation du droit naturel illimité qu’il avait sur toute chose.

Chacun va donc soumettre sa volonté particulière, constituée des désirs individuels, commandés par l’instinct, la passion, l’immédiateté, à la volonté générale constituée quant à elle, par la raison, par la médiation, et les intérêts supérieurs. Ce que réalise Rousseau à travers ce geste c’est l’impossibilité d’une l’écriture visant à établir la sécurité au détriment de la liberté. Plus avant, si les modalités de la volonté générale sortent des schémas hobbesien, c’est bien pour concevoir un pouvoir dont la légitimité ne procède pas de la force. Dit autrement il s’agit de comprendre comment ériger un état de fait en état de droit.  C’est pourquoi la volonté générale rousseauiste s’oppose à la volonté générale hobbesienne. Elle désigne certes la volonté une et indivisible du corps social considéré comme personne morale, mais surtout elle s’élabore au-delà d’une simple somme de volontés individuelles et cela dans la mesure où cette volonté, dans sa singularité, ne regarde que l’intérêt commun et non une partie d’elle-même.  Ainsi chacun va s’engager à ne reconnaître que la volonté générale comme autorité.

En échange de cette mise entre parenthèse, de tous ses désirs et intérêts individuels, l’homme devient Citoyen et reçoit en échange le droit, bien réel, de participer à la vie politique. Cependant, il faut préciser, que la mise entre parenthèse que nous évoquons ne consiste pas en une renonciation dans une modalité conventionnelle. Dans ce cas Rousseau rejoindrait Hobbes. Pas plus, il ne faudrait voir un choix à construire entre les désirs, les intérêts individuels et la liberté sociale, politique, pas plus il ne faut perdre de vue que non seulement chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et qu’il ne s’agit pas d’un pur acte de suggestion. Le concept d’aliénation, éclaire ce mécanisme à condition qu’il ne soit pas entendu comme l’aliénation au sens de la dépendance, mais au sens juridique. En ces termes l’aliénation consiste à céder un droit ce qui constitue l’usage de la raison, et le déploiement d’une dimension rationnelle et citoyenne.

Chaque citoyen est donc lui-même, en tant que volonté particulière, origine de la volonté générale. Ces volontés particulières sont donc des volontés rationnelles dans lesquelles « l’homme soumet les volontés qu’il peut avoir comme personne privée à la volonté qu’il a comme citoyen » C’est à cette condition que l’homme progresse vers la maturité politique du citoyen. On notera, par avance, que cette conception dessine à grands traits le tableau du régime démocratique. Son corollaire étant que celle-ci n’est jamais atteinte, tout autant que toujours à réaliser. On pourrait se demander si son imperfection ne réside pas précisément dans la difficulté d’atteindre une maturité rationnelle de l’individu.

Selon Rousseau, l’abandon des privilèges de l’état de nature n’est pas une perte, puisque se soumettre ne revient pas à se démettre. L’homme demeure libre, puisqu’il se soumet à une volonté générale dont il est à la fois la source, le sujet et la forme, l’objet si l’on peut dire. Rousseau soulignera que « l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ». L’obéissance représente cette jonction où l’intérêt particulier rejoint l’intérêt général. Et chacun va échanger sa liberté naturelle qui est caprice, réponse spontanée à l’impulsion et enfermement contre la liberté civile qui est autonomie.

La liberté qui se profile dans le contrat de Rousseau montre son plus haut degré : l’autonomie. Littéralement ce qui signifie le fait de se donner à soi-même la loi (auto-nomos). Cela engage deux remarques. Premièrement, la réflexivité, dans tous les sens du terme est convoquée par Rousseau à la différence de la théorie absolutiste de Hobbes. Et deuxièmement, cette autonomie doit se comprendre non comme un donné immédiat, d’où l’acte de contractualiser, mais à une médiation dont le sens revient à la forme d’une conquête. Le fait de pouvoir être capable de se gérer soi-même, par sa raison, son comportement, éclaire le concept d’obéissance puisqu’il lui correspond une soumission réfléchie à la règle qui consiste à vouloir rationnellement l’intérêt général. Il s’agit là de la seule garantie d’une liberté effective, tout autant que l’affirmation de la dimension originelle et originaire de l’existence humaine comme existence sociale.

C’est sur le plan des valeurs que Rousseau se place, c’est-à-dire, de ce qui est au plus au point estimable, et qui pour cette raison peut constituer des règles, des normes, pour l’action humaine tout autant qu’être qualifié de morale. Le sens du contrat, au-delà d’une simple construction de la légitimité du pouvoir dans un réagencement de la souveraineté, débouche sur la nécessaire instauration par l’état d’un ordre juste. Toutefois la mécanique du contrat nous laisse à penser qu’il s’agit des deux faces d’une seule et même réalité. La technique du pouvoir doit se redoubler de prescriptions morales sans lesquelles le régime politique n’a ni légitimité ni fondement.

C’est dire qu’il ne saurait être fondé sur les valeurs qui caractérisent l’homme ; la liberté, l’égalité et la justice qui rend possible le respect des deux premières. Car si l’homme est un être libre, renoncer à sa liberté, consisterait  pour lui à renoncer à sa qualité d’homme. On peut alors s’interroger sur la manière dont la mise en suspend des droits naturels de l’homme peut permettre de créer les conditions de cette liberté, tant politique qu’effective. Rousseau montre qu’il s’agit de créer artificiellement une égalité conventionnelle parfaite, de manière à ce que cette hypothèse puisse réunir la participation de tous, et cela au même titre que la vie politique. C’est dans cette perspective que l’idéal démocratique se comprend comme volonté de réaliser les droits fondamentaux de l’homme.

L’égalité est au centre du fondement premier du pacte social puisque chaque individu est membre égal de la volonté générale qui s’exprime dans la souveraineté et y participe de la même manière et au même titre que tous. Il s’agit de la construction d’une égalité de droit fondé par la raison et en raison conférant ainsi à chacun les mêmes devoirs et les mêmes droits à n’importe quel associé. C’est cette égalité civile qui est à l’origine de l’équilibre politique. Dans la mesure où personne ne souhaitera imposer à un autre une règle injuste sans y être lui-même soumis au titre d’associé, une garantie du bon fonctionnement politique sur le mode d’une réciprocité morale effective est attestée. Posture bien différente de la crainte dont le Léviathan hobbesien se réclame pour maintenir la sécurité. « La condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt à la rendre onéreuse aux autres ».

L’aliénation comme dépossession du droit naturel entendu, comme pouvoir illimité et subjectif sur toutes les choses, permet de créer l’égalité pour tous. Ce pourquoi, on peut en cas de conflit entre la volonté générale et la volonté particulière aller contre cette dernière, c’est-à-dire contraindre un individu à obéir à la volonté générale. La forme de cette contrainte n’étant que celle de soumettre l’individu à sa propre raison, ce dernier agira   pour le bien de tous et par là même sera libre. On concevra alors qu’il est autant possible que nécessaire de forcer un individu à être libre.

Cette idée souvent critiquée parce qu’elle risquerait d’introduire de l’arbitraire dans la vie politique, voire des formes de pouvoir totalitaire. Le Contrat Social peut seul apporter une authentique liberté et ne doit être rompu sous aucun prétexte. Car il ne saurait y avoir d’écart entre l’intérêt bien compris du citoyen et celui de l’état dont il est membre. Cette conception politique présente les hommes tous sans exception comme des sujets rationnels, sources du pouvoir déployant une morale comme origine de l’état. Ce qui fait dire à Rousseau :

« Si les politiques étaient – aveugles par leur ambitions, ils verraient combien il est impossible qu’aucun établissement, quel qu’il soit, puisse marcher selon l’esprit de son institution s’il n’est dirigé selon la loi du devoir ; ils sentiraient que le plus grand ressort de l’autorité publique est dans le cœur des citoyens »

La loi du devoir, c’est l’obligation morale qui est au fondement du phénomène politique. Comme Aristote, Rousseau insiste sur l’unité entre politique et morale.

Ce ne peut être l’état qui dicte à l’homme sa conduite. À l’opposé l’état ne peut se maintenir que par ceux qui l’élisent. L’état social, produit du contrat, est en quelque sorte une nouvelle naissance de l’homme qui conquiert ainsi sa vraie liberté. Le contrat présente un double aspect : Faire non seulement droit à une société organisée mais aussi élaborer une transformation spirituelle de l’homme. Par conséquent la volonté de Rousseau est de ne pas distinguer l’état des individus. L’état doit garantir la liberté et l’égalité auxquelles les hommes ont naturellement droit. Or la démocratie ainsi présentée ne peut pas aliéner les libertés puisque selon Rousseau « la loi prend sa source dans la volonté même des individus » La loi devient l’organe de la liberté.

L’antinomie entre l’état et l’individu est résolue : en « entrant en société », l’homme devient citoyen, c’est-à-dire qu’il est à la fois maître et sujet : il obéit aux lois qu’il a lui-même faites, il est à la fois sujet en tant qu’il est soumis au lois, et souverain en tant qu’il les vote ou les fait voter. Cette dualité alternative du sujet et du souverain est une conséquence logique de la transformation d’une liberté naturelle, fantasmée et illimité en une liberté politique, réelle et limitée.

Cependant, certaines remarques s’imposent. Si l’état est tant inséparable des individus qui le fondent, on comprend toute l’ampleur de la fiction que constitue ce passage, et cela étant donné la nature sociale de l’homme. Que peut bien vouloir dire contracter, si nous sommes à jamais et irrémédiablement plongé dans l’état social ?  La puissance du contrat se joue sur la scène d’un imaginaire dont les conséquences nous éclairent de ce « toujours déjà » dans la réalité. Rendre « lisible » ce qui ne peut se saisir dans le champ langagier, c’est finalement ce que nous propose la fiction d’une théorie politique, tentant par là,  vainement, de conférer les étapes discursives de ce qui n’est que surgissement. Au bord, du langage, de son épissure, une lacannerie qui fait dire du contrat qu’il est le cas de la cité, pour ne pas dire sa caducité.

Au-delà, des critiques pointent. Le fait que Rousseau ne considère le citoyen que comme une pure abstraction, désincarné de ce que Marx, par exemple, nommera la praxis, « le faire » ou encore Hegel comme  wirklichkeit. D’autre part, ce qui garantie la rectitude morale et logique de la volonté générale n’est autre que l’amour de soi, c’est-à-dire l’instinct de conservation. Or l’amour de soi est-il aussi puissant que Rousseau veut bien le penser ? Si l’argument peut trouver une correspondance dans le registre psychanalytique, c’est supposer  laisser choir la notion freudienne de pulsion de mort. On sait combien la philosophie politique ne peut se placer dans une posture qui serait celle du meilleur, mais bien davantage celle du pire. Dans la continuité rousseauiste, on peut conférer le sens de la protection que développe les institutions comme la volonté de préserver le peuple de tels excès.  Les droits du citoyen ne suffisent donc pas, ils doivent être redoubler des droits de l’homme parallèlement au fait que la démocratie soit être limitée.

Rousseau a mis en valeur le fait que l’origine du pouvoir politique réside en chaque homme. Il en découle que la légitimité du pouvoir pose nécessairement la question du régime qui ne saurait être autre que démocratique dans la mesure où l’état légitime tire son pouvoir de l’état de droit et non de l’état de fait. Or, pour cela la raison comme essence même de l’animal politique qu’est l’homme est mise à forte contribution puisqu’elle permet non seulement de construire les règle et le sens de l’action humaine, tout autant d’élaborer une souveraineté réelle fondée sur la volonté générale. Cette dernière atteste que l’existence politique de l’homme est la seule possibilité pour une liberté réelle, débarrassée des fantasmes de toute-puissance et de la loi du plus fort.

III/ Dépérissement ou abolition de l’état : une expérience de la transcendance de l’homme ?

Selon certains penseurs démocratiser le pouvoir ne suffit pas, même si cela se fait au nom du refus d’un principe de légitimité que signifie la transcendance. La liberté conçue comme autonomie, suppose peut-être le projet d’une abolition, voire le dépérissement de l’Etat pour faire place à une autonomie réelle de l’individu. Ce que l’on pourrait nommer une expérience de la transcendance, non pas au sens métaphysique, mais de l’agir humain. Ce refus est développé par la théorie anarchiste et le dépérissement progressif  élaboré par le marxisme.

Littéralement an-arché, absence de principe, de commandement, l’anarchisme consiste dans la contestation radicale de l’autorité et son objectif ultime est la suppression de toute forme d’Etat. Ce mouvement né au XIX ème siècle au sein de la première internationale. Il s’agit d’une association générale des ouvriers de divers nation, fondée à Londres en 1864 visant à transformer la société dans une structure socialiste.

La théorie anarchiste se construit parallèlement à la théorie marxiste et aussi paradoxalement contre elle. Bakounine confère des fondements philosophiques à cette théorie, ayant lu Hegel, il reconnaît une évolution de l’humanité dans une dialectique. Si la vie humaine sur terre est proche de l’animalité (thèse) le développement de la conscience va permettre de rompre avec cet état (antithèse). L’accès à l’humanité authentique se réalise grâce à la conscience qui produit la liberté (synthèse). Les anarchistes conçoivent la notion de liberté comme fondamentale  car leur théorie est résolument optimiste dans le sens où ils admettent que l’homme est naturellement bon. Or, le bien que l’homme conçoit et envisage dans une spontanéité se convertit en attitudes négatives quand il est exercé par obligation. Ainsi, J. Grave écrira : « La liberté, la moralité et la dignité humaine consistent en ceci, que l’homme fait le bien, non parce qu’il lui est commandé mais parce qu’il le conçoit, qu’il le veut et qu’il l’aime. »

Dans cette perspective, toute autorité est pour les anarchistes l’exploitation de l’homme par l’homme. L’obéissance conduit en effet à une abdication une destruction de la personnalité. C’est pourquoi, en se révoltant contre toute autorité, J.Grave écrira « Ni Dieu ni maître » en ajoutant ; « l’individu ne doit pas accepter de restriction à son développement et il ne doit pas subir le joug d’une autorité ». Cette critique contre l’autorité en général et l’Etat en particulier à aussi une origine individualiste selon laquelle l’état considèrerait seulement l’homme comme « abstrait », le citoyen en général et non pas l’être singulier. Ainsi, pour Bakounine l’Etat fait de ma conscience un objet et l’individu projette hors de lui-même sa propre nature, sa capacité de juger par lui-même puisque c’est l’Etat qui est libre de juger, de punir…

L’individu n’a plus alors qu’à obéir à ce maître qu’il s’est lui-même fixé. L’Etat produit donc l’aliénation au sens où l’individu est dépossédé de lui-même et c’est un véritable mal qui se nourrit au détriment de l’individu en le dépersonnalisant. C’est « un immense cimetière où viennent se sacrifier, mourir, s’enterrer, toutes les manifestations de la vie individuelle ». De plus l’Etat n’est qu’un facteur de dépravation, il produit la corruption des gouvernants par l’exercice du pouvoir, mais aussi des gouvernés puisqu’il est la force et qu’il les soumet.

Ces thèses soutiennent la nécessité d’une disparition de l’Etat par une association d’hommes libres qui n’obéirait qu’à leur propre volonté. Il ne faudrait cependant pas en déduire pour autant que les anarchistes sont des immoralistes ou encore des antisociaux. Bien au contraire, ils reconnaissent que l’individu ne peut se réaliser que dans la vie communautaire. C’est pourquoi, ils proposent une forme d’organisation ; la libre association, ou encore le fédéralisme. Cette dernière conception est un système politique fondé sur une opposition à la centralisation du modèle étatique classique. Pour se faire la thèse fédérale consiste à doter les régions d’une certaine autonomie politique et économique compatible avec les intérêts généraux de l’Etat géré par le gouvernement fédéral. C’est le modèle de la confédération des Etats-Unis par exemple.

Le fédéralisme anarchiste propose d’abord de délivrer les hommes de toutes les formes d’aliénation politique et religieuse. Dans un deuxième temps, les hommes pourront s’associer librement, sans distinction de classes, par un mouvement ascendant de la commune à la nation jusqu’à la fédération des nations. Cette conception s’oppose de plein droit à l’Etat bourgeois démocratique mais aussi à la conception marxiste. Le sens du fédéralisme anarchiste est de parvenir à une société sans classe, mais à la différence de la théorie de Marx, les anarchistes pensent que l’on peut atteindre cette société spontanément grâce à ce que l’on nomme « l’organisation spontanée des masses ». Conséquence directe, il n’y aurait plus de place pour une dictature momentanée du prolétariat comme l’envisagent les marxistes. Nous avons certes une intersection quant au procès de la dialectique entre anarchisme et marxisme, mais le fédéralisme que suppose les anarchistes se présente comme une négation de la lutte des classes qui réalisait l’effectivité dans la terminologie marxienne.

L’extrême évoqué, au-delà de la dialectique d’une dictature du prolétariat, des thèses anarchistes pointent cette « idéalité » comme difficilement  réalisable. La complexité de la nature humaine dont la diversité variable et changeante des intérêts engendre des relations elles-mêmes complexes, instables qui doivent êtres conduites par un principe d’arbitrage extérieur, et cela à l’échelle d’une nation. Ce pourquoi,l’Etat semble être le pouvoir régulateur le mieux à même de faire respecter les droits de l’homme et de garantir la paix toujours menacée

D’autre part, pour cette même raison, on peut légitimement douter du fait que l’homme envisage spontanément le bien ou qu’il soit naturellement bon. Hypothèse qui avait justifié la nécessité d’une morale comme prescriptive du sens de l’agir humain. Car si l’homme est bien un être libre, c’est cette donnée fondamentale qui le conduit à répondre comme il l’entend à ses désirs, à ses propres intérêts qui ne coïncident pas nécessairement avec ceux des autres. La liberté comme la bonté n’est pas un fait naturel immédiat. La liberté authentique est civile et morale parce que l’homme est social. Et si l’autorité est représentée comme l’obéissance raisonnablement comprise à un ensemble de points de repères nécessaire à la vie sociale, alors ne peut, logiquement et moralement, être la destruction de la liberté. Celle-ci est de fait une conquête de la société, autrement dit de l’homme sur sa propre nature et elle ne saurait se réaliser qu’à l’intérieur d’un cadre qui structure harmonieusement les rapports à l’humains.

Enfin l’opposition systématique entre le pouvoir étatique et la liberté mérite d’être remise en cause. L’Etat n’apparaît dans cette théorie compris et réduit à un facteur de répression qui se superpose aux hommes, une sorte d’ « Etat-gendarme », destructeur. Or, si l’Etat à pour finalité même théorique, ce qui lui sert de point de repère, la capacité du rappel à l’ordre, il n’en demeure pas moins vrai qu’il possède intrinsèquement le respect de la personne et son épanouissement. Reste que cette lecture critique des thèses anarchistes repose sur une certaine autonomie de l’Etat à l’image de sa visée l’autonomie de l’individu. Peut-on maintenir ces propos, si l’on s’empare des thèses marxiennes, qui conteste d’emblée la réalité autonome de l’Etat ?

L’originalité des thèses de Marx, mais aussi de Hegel réside dans le refus des hypothèses contractualistes. Ce que le XIX ème siècle refuse aux théoriciens du contrat, c’est d’avoir rendu caduque toute lecture du politique et de l’Etat dans la mesure où l’homme qui est évoqué par Hobbes, et Rousseau n’est que pure fiction, une construction anthropologique. De fait, même si la démonstration est valide, elle ne dit rien de l’homme dans la mesure où celui-ci n’est pas pris dans sa réalité réelle. Raison pour laquelle Marx part de l’homme tel qu’il est, et en particulier ce qu’il fait, c’est à dire de la praxis. Tout ce qui relève de l’économique, c’est-à-dire de la production, du faire et qui détermine de l’échange sont à inscrire du côté des infrastructures. L’Etat quant à lui, tout comme la religion, la philosophie, et encore la morale relèvent dans la philosophie marxienne de l’ordre des superstructures. Il faut entendre superstructures comme les formes de discours, d’idées de théorie qui légitiment les rapports sociaux, c’est à dire les modalités pour une société donnée de la lutte des classes. Si l’opposition entre les moyens de production et les forces de production constitue la dialectique marxienne, celle-ci se décline à travers les figures que sont la bourgeoisie et le prolétariat toujours repérable quelque soit les modes de production d’une société donné, au-delà des sociétés et des époques.

Il devient compréhensible que l’Etat dans cette perspective n’est qu’une force d’oppression au service d’une classe. Il est la transposition du rapport conflictuel existant entre la classe dominante (la bourgeoisie) dont le capital assure l’existence et la classe dominée (le prolétariat) dont le travail assure la survie du corps social. Selon Marx ; « L’Etat est l’instrument d’exploitation d’une classe par une autre » ce qui conduit l’Etat au cours de l’histoire à concentrer de plus en plus ses pouvoirs de manière à devenir de plus en plus oppressif. En tant que superstructure, l’Etat légitime sa propre violence pour maintenir le rapport de production dont il est lui-même le discours.

C’est cette réalité qui fait droit à une révolution politique, qui envisage une société sans classe, précisément une société dans laquelle la lutte des classe aura définitivement pris fin et où chacun se gouvernera. Cet objectif bien que semblable en apparence à celui des anarchistes laisse se dessiner un profond paradoxe.  Selon Marx la révolution ne peut pas produire immédiatement la société sans classe. On ne parvient à celle-ci, le communisme qu’en passant par le socialisme. L’Etat dans lequel le prolétariat exerce sa dictature sur la bourgeoisie. Cette antithèse, 2ème temps de la révolution, voit se renforcer les pouvoirs de l’Etat pour éliminer les tentatives contre-révolutionnaire. Ce temps correspond à un régime de terreur qui s’estompe peu à peu à mesure que la révolution progresse. C’est ce dépérissement de l’Etat qu’il ne faut pas confondre avec son abolition proposée par les anarchistes.

A une certaine étape du développement économique socialiste l’Etat devient superflu, selon Marx ; « dès qu’il n’y a plus de classe à maintenir dans l’oppression il n’y a plus rien à réprimer, l’Etat devient inutile. Le gouvernement des personnes fera place à l’administration des choses et à la production ». La dictature du prolétariat est un pouvoir de type nouveau, c’est un pouvoir de type répressif qui au lieu de ne servir les intérêts d’une minorité, la bourgeoisie,  sert ceux d’une majorité, le prolétariat…

 

par Pr. Frédéric B.
Paris – NYC

 

 

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